Oleh: Widya Sakurananda
JurnalPost.com – Khitan atau yang juga kita kenal dengan sebutan sunat, mungkin selalu identik dengan pria atau anak laki-laki. Tradisi ini kebanyakan dilakukan oleh anak laki-laki yang dirasa sudah waktunya untuk melakukan sunat, atau ada sebagian orang tua yang sudah menyunatkan anaknya bahkan sejak bayi untuk alasan kesehatan. Di Indonesia, tradisi khitan atau sunat ini ternyata tidak hanya dilakukan oleh kaum pria saja, tetapi juga kaum wanita. Khitan perempuan atau juga dikenal dengan sunat perempuan, adalah sebuah praktik medis yang masih umum di telinga banyak orang. Padahal di Indonesia, praktik ini bukan sesuatu yang asing, terlebih di mata masyarakat Jawa, Bugis dan Lombok. Praktik ini dibawa oleh para pedagang dan tokoh agama dari jazirah Arab, Gujarat dan Persia, yang tidak hanya menyebarkan ajaran agama, tetapi juga tradisi sosial yang kemudian berinteraksi dengan budaya lokal yang sudah ada.
Keberadaan tradisi ini di Indonesia masih dianggap sebagai ritual penting, bahkan sampai saat ini. Walaupun ada catatan sejarah, bahkan tertulis dalam arsip Belanda, yang mengungkapkan dimensi gelap dari praktik ini, yaitu sebagai simbol pengendalian sosial terhadap tubuh perempuan. Tradisi sunat perempuan ini, pernah dilirik oleh komunitas Internasional seperti WHO dan Amnesty Internasional, yang melabeli tradisi ini sebagai pelanggaran hak asasi anak dan perempuan. Indonesia sendiri juga pernah mengeluarkan peraturan berdasarkan undang-undang pada tahun 2010 atas pelarangan praktik sunat perempuan ini, tetapi kemudian dicabut pada tahun 2014 atas pengakuan bahwa ini merupakan tindakan medis dan manfaat kesehatan.
1. Asal-Usul dan Penyebaran dalam Sejarah Nusantara
Masuk melalui jaringan perdagangan dan penyebaran Islam sejak abad ke-13.
Asal mula khitan perempuan di wilayah Nusantara tidak bisa dipisahkan dari perubahan sejarah yang lebih besar, terutama kedatangan Islam melalui jalur perdagangan yang dimulai pada abad ke-13. Para pedagang dan tokoh agama yang datang dari Arab, Gujarat, dan Persia tidak hanya memperkenalkan barang dagangan, tetapi juga ilmu pengetahuan, tradisi keagamaan, serta praktik sosial yang kemudian berinteraksi dengan budaya setempat. Dalam konteks ini, khitan perempuan mulai diperkenalkan sebagai elemen dari ajaran atau anjuran moral-keagamaan yang diperkenalkan oleh komunitas Muslim awal.
Seiring dengan pertumbuhan pusat dakwah dan kekuasaan Islam di daerah pesisir seperti Samudra Pasai, Gresik, hingga Makassar, praktik khitan untuk perempuan juga mulai meluas ke berbagai daerah. Penyebaran ini tidak berlangsung secara merata, tetapi disesuaikan dengan karakter sosial dan budaya masing-masing wilayah. Di beberapa tempat, khitan perempuan diintegrasikan dengan tradisi lokal yang telah ada sebelumnya, sehingga menjadi sebuah ritual peralihan yang menandai kematangan atau kesucian seorang perempuan. Hal ini menunjukkan bahwa proses akulturasi memiliki peranan yang signifikan dalam membentuk makna serta wujud praktik tersebut.
Dalam perkembangannya, sunat perempuan di kawasan Nusantara bukan sekadar kegiatan keagamaan, melainkan juga sebagai simbol pengendalian sosial, kesopanan, dan identitas komunitas. Masyarakat yang melakukannya sering melihat upacara ini sebagai bagian dari tradisi yang harus dilestarikan untuk menjaga martabat keluarga. Namun, dengan meningkatnya perbincangan mengenai kesehatan, hak perempuan, serta penafsiran ulang terhadap ajaran agama, praktik ini mulai dipertanyakan. Perdebatan tersebut menjadikan sunat perempuan sebagai salah satu isu penting dalam studi sejarah, antropologi, dan gender di Indonesia saat ini.
Diadopsi dalam berbagai budaya lokal (Jawa, Sunda, Madura, Aceh, Sumatra).
Khitan perempuan di kawasan Nusantara sebenarnya tidak terjadi secara seragam, melainkan berkembang seiring dengan karakter dan nilai-nilai budaya setempat di berbagai daerah. Di Jawa dan Sunda, kegiatan ini umumnya dianggap sebagai bagian dari “ritual penyucian” sebelum seorang anak memasuki tahap pertumbuhan tertentu. Proses yang dilakukan biasanya sangat simbolis, bahkan sering kali tanpa tindakan medis yang berarti, dan lebih menekankan pada unsur doa, selamatan, serta pengakuan adat yang dipengaruhi oleh tradisi Islam yang menyatu dengan nilai-nilai lokal.
Di Madura, praktik khitan perempuan memiliki nilai sosial yang cukup signifikan, lantaran sering kali terkait dengan harga diri keluarga dan pelestarian kebiasaan. Dalam beberapa kelompok masyarakat, khitan perempuan dianggap sebagai simbol bahwa seorang gadis telah diakui dalam kelompok religius yaitu suatu kegiatan yang menggabungkan ajaran Islam dengan pandangan tradisional mengenai etika dan kesucian. Di lokasi ini, peran tokoh agama atau dukun beranak tetap dianggap penting karena dianggap melestarikan keaslian tradisi yang sudah ada sejak lama.
Sementara itu, di Aceh dan beberapa daerah di Sumatera, tindakan khitan pada perempuan seringkali menjadi bagian dari serangkaian ritual keagamaan yang lebih besar, seperti perayaan kelahiran atau upacara adat dalam keluarga. Meskipun pelaksanaannya umumnya bersifat simbolis, makna sosial yang terkandung di dalamnya tetap kuat karena dilihat sebagai warisan dari proses awal Islamisasi. Di berbagai daerah tersebut, praktik khitan pada perempuan tidak hanya dianggap sebagai ritual pribadi, tetapi juga sebagai identitas budaya yang mencerminkan cara masyarakat setempat memahami tradisi agama, adat, dan nilai moral dalam konteks sejarah mereka masing-masing.
Dicatat oleh arsip kolonial Belanda sebagai bagian dari adat kesucian perempuan.
Dalam arsip kolonial Belanda, sunat perempuan sering kali diidentifikasi sebagai bagian dari tradisi kesucian atau proses pembersihan dalam kultur lokal. Para petugas dan peneliti dari masa kolonial yang mengamati praktik ini menganggapnya sebagai sebuah upacara yang bertujuan untuk menandai martabat moral dan kehormatan perempuan dalam masyarakat, meskipun mereka sendiri sering kali tidak sepenuhnya memahami konteks keagamaan yang melatarbelakanginya. Banyak laporan menunjukkan bahwa praktik ini ditempatkan di samping ritual lainnya yang dianggap sebagai “kebiasaan masyarakat” yang mengatur perjalanan hidup perempuan dari masa kanak-kanak hingga dewasa.
Arsip-arsip dari era kolonial juga menunjukkan bagaimana sunat perempuan dipersepsikan sebagai lambang pengendalian sosial terhadap tubuh wanita. Pemerintah penjajah menganggapnya sebagai cara bagi masyarakat setempat untuk mengawasi perilaku dan norma kesopanan perempuan, khususnya yang berkaitan dengan isu seksual. Oleh karena itu, kegiatan ini sering dicatat dalam penelitian mengenai moralitas, peran gender, dan struktur sosial di kawasan Nusantara. Meskipun sudut pandang kolonial seringkali tidak objektif, catatan tersebut tetap berharga karena memberikan wawasan tentang bagaimana praktik ini dipersepsikan oleh orang-orang luar pada waktu itu.
Dokumen-dokumen dari masa kolonial mengungkapkan bahwa sunat perempuan tidak dipandang sebagai tindakan medis, melainkan lebih sebagai aspek dari tradisi dan keagamaan. Catatan ini juga memperlihatkan bahwa sunat perempuan sudah ada sejak lama dan sangat melekat dalam kehidupan masyarakat lokal sebelum adanya campur tangan dari negara modern. Melalui arsip-arsip tersebut, kita dapat memahami bagaimana praktik ini dipahami, dikelompokkan, bahkan kadang disalahartikan oleh kekuasaan kolonial, menjadikannya sebagai sumber yang penting untuk menelusuri sejarah sosial dan budaya sunat perempuan di wilayah Nusantara.
2. Khitan sebagai Ritual Sakral
Khitan perempuan di Nusantara tidak dapat dipahami sebagai praktik tunggal dan seragam, melainkan sebagai jaringan kompleks dari adaptasi lokal yang berakar, Dalam sistem adat masyarakat sebelum banyak dipengaruhi oleh narasi agama, Di berbagai daerah praktik ini menyatu dengan ritus daur hidup dan kepercayaan animisme-dinamisme, menciptakan bentuk-bentuk unik yang mencerminkan kekayaan dan sekaligus kekerasan budaya lokal. Di kalangan masyarakat Bugis-Makassar, misalnya, konsep sunnah rang (sunat perempuan) tidak hanya dipandang sebagai penyempurna agama, tetapi juga sebagai bagian integral dari filosofi siri (harga diri dan martabat). Seorang perempuan yang telah disunat dianggap telah menyempurnakan siri’na sebagai makkunrai seddi (perempuan sejati), yang siap menjalankan peran sosial dan spiritualnya. Ritual ini sering digabung dengan upacara akkattere (memotong rambut) dan penerimaan nama adat, yang menguatkannya sebagai ritual inkulturasi penuh simbol.
Di beberapa komunitas Jawa, khususnya di pedesaan Jawa Timur dan Tengah, sunat perempuan dikenal sebagai tahapan atau penginan, yang merupakan salah satu tahap dalam serangkaian ritual kehidupan (tingkeban, brokohan, puputan). Praktik ini dilakukan oleh dukun bayi atau dukun sunat dengan menggunakan alat tradisional seperti batu gosok (batu asah) atau bambu tipis, seringkali disertai dengan mantra-mantra dalam bahasa Jawa Kuna yang memanggil kekuatan alam dan leluhur untuk melindungi sang anak. Ritual ini dimaknai sebagai pembersihan nafsu (hawa nafsu) yang berlebihan dan penyelarasan dengan konsep keseimbangan mikro-kosmos (tubuh) dan makro-kosmos (alam semesta). Di Banyuwangi, budaya Using mengenal ritual tedhak siti yang mencakup unsur sunat simbolis, menekankan lebih pada aspek adat daripada prosedur fisik yang invasif.
Masyarakat Sasak di Lombok memiliki tradisi meretas atau nyunat anak dara yang biasanya dilakukan menjelang pernikahan. Prosesi ini adalah peristiwa sosial besar yang melibatkan seluruh keluarga dan kerabat, dengan biaya yang tidak sedikit, sehingga juga menjadi penanda status ekonomi keluarga. Praktik ini dikaitkan dengan kepercayaan lokal bahwa seorang perempuan yang belum disunat akan membawa sial atau ketidakharmonisan dalam rumah tangga. Sementara di Minangkabau yang menganut sistem matrilineal, sunat perempuan meski secara teknis mungkin sangat ringan tetap dipertahankan sebagai bagian dari adat basandi syarak, syarak basandi Kitabullah. Di sini, ia menjadi titik temu antara otoritas adat (ninik mamak) dan otoritas agama (ulama), di mana penolakan terhadapnya dapat dianggap sebagai pengingkaran terhadap identitas Minang itu sendiri.
Pada masyarakat Sunda, khitan perempuan dikenal dengan istilah ngasuh atau ngasureuhan. Dalam tradisi ini, sering kali yang diasuh bukan hanya klitoris secara harfiah, tetapi juga seluruh tubuh dan jiwa perempuan untuk disiapkan menjadi istri dan ibu yang sareh (tenang) dan someah (ramah). Ritual ini diiringi dengan pupujian (nyanyian pujian) berisi doa dan nasihat hidup. Di Bali (meski mayoritas Hindu), beberapa komunitas muslim Bali seperti di Desa Pegayaman tetap mempraktikkan khitan perempuan dengan mengadaptasi unsur-unsur budaya Bali seperti penggunaan canang sari (sesajen) dan pemilihan hari baik berdasarkan kalender Saka, menunjukkan akulturasi yang sangat cair antara identitas keislaman dan lokalitas Bali.
Akar budaya yang paling mendasar dari praktik ini di Nusantara mungkin adalah konsep kesucian dan penyempurnaan gender. Dalam banyak mitologi lokal, perempuan diasosiasikan dengan alam, bumi, dan kesuburan yang harus dilengkapi melalui ritual untuk mencapai kesempurnaan fungsional dan sosialnya. Khitan menjadi medium simbolis untuk mentransformasi anak perempuan dari makhluk mentah menjadi matang sesuai dengan tatanan adat. Dengan demikian, adat budaya tidak hanya menjadi wadah bagi praktik ini, tetapi juga memberikan kerangka makna yang membuatnya bertahan. Tekanan sosial untuk mengikuti tradisi leluhur sangat kuat, karena dianggap sebagai penjaga keutuhan komunitas. Dalam konteks ini, tubuh perempuan menjadi wilayah perebutan makna antara adat, agama, dan modernitas, di mana ritual khitan berfungsi sebagai penanda batas identitas kolektif yang dianggap sakral.
3. Dimensi Kontrol Sosial
Praktik khitan perempuan di berbagai wilayah di Indonesia memperlihatkan bagaimana tubuh perempuan diposisikan sebagai objek kontrol sosial yang berkaitan dengan moralitas, kesopanan, dan kepatuhan terhadap aturan budaya serta agama. Dalam banyak temuan, tubuh perempuan ditempatkan sebagai simbol kehormatan keluarga dan identitas moral masyarakat, sehingga keberadaanya tidak diperlakukan sebagai hak individu, melainkan sebagai representasi dari kepatuhan terhadap nilai-nilai sosial. Hal ini tampak dari keyakinan masyarakat bahwa tubuh perempuan harus dibersihkan atau disucikan melalui praktik khitan, karena perempuan dianggap mengemban beban moral yang lebih besar dibandingkan laki-laki, sehingga praktik sunat dianggap sebagai bagian dari menjaga tatanan sosial yang benar dan terhormat.
Khitan perempuan juga dipandang sebagai cara untuk mengontrol dan menahan hasrat seksual perempuan. Masyarakat yang percaya bahwa perempuan yang tidak disunat akan memiliki hawa nafsu yang lebih sulit dikendalikan, sehingga berpotensi melakukan perilaku yang dianggap nakal. Oleh karena itu, praktik ini sering dianggap sebagai upaya pencegahan pada usia memasuki kedewasaan. Di banyak wilayah, meskipun Al-Qur’an dan hadis tidak secara langsung memerintahkan khitan perempuan, sebagian tokoh agama tetap menganggapnya sebagai sunnah atau bahkan kewajiban. Dengan demikian, otoritas keagamaan digunakan untuk melegitimasi praktik, yang kemudian menjadikannya sulit untuk ditentang oleh masyarakat.
4. Transformasi Praktik dan Perdebatan Kontemporer
Praktik khitan perempuan atau Female Genital Mutilation merupakan salah satu praktik yang cukup Kontroversial dan melalui transformasi yang cukup signifikan dari masa ke masa. Berbeda dengan praktik khitan pada laki-laki yang memiliki dasar teologis dan medis yang jelas, Praktik khitan pada perempuan di Indonesia, yang umumnya berada dalam kategori simbolis, berfungsi sebagai penanda kesucian, kematangan sosial, dan kepatuhan agama. Secara historis praktik ini terintegrasi erat dengan ritual instasi masa pubertas dan perkawinan, seringkali dilakukan oleh dukun beranak atau bidan tradisional sebagai bagian dari prosesi transisi kehidupan yang mengakar kuat di berbagai kelompok etnis, seperti di Jawa, Madura, Sumatera, dan Kalimantan. Majelis Ulama Indonesia dalam fatwa No.9A/2008 menegaskan bahwa khitan perempuan termasuk makrumah atau perbuatan terpuji dalam Islam dan pelaksanaannya dianjurkan. Namun, fatwa tersebut sekaligus menekankan bahwa praktik khitan perempuan cukup hanya menghilangkan selaput kulit yang menutupi klitoris atau yang disebut jaldah, serta melarang pemotongan klitoris secara berlebihan. Dengan demikian, norma agama tradisional di Indonesia cenderung membedakan antara khitan simbolik dengan khitan invasif.
Modernisasi dan medisinalis membawa perubahan besar terhadap praktik tersebut. Dulu, khitan perempuan umumnya dilakukan oleh dukun bayi atau tenaga medis tradisional lainnya, bertepatan dengan upacara adat kelahiran atau usia balita. Di Indonesia, banyak perempuan menganggap praktik ini sebagai kewajiban agama atau budaya, beberapa survei menunjukkan motif utama orang tua adalah pertimbangan keagamaan, menjaga kebersihan, mencegah penyakit, dan melestarikan tradisi. Namun, WHO mencatat bahwa secara global praktik ini tidak memiliki manfaat kesehatan dan justru beresiko menyebabkan komplikasi. Pada era modern, terdapat pergeseran praktik khitan perempuan dari bentuk invasif ke bentuk yang lebih simbolik atau minimal. Kampanye kesehatan dan regulasi mulai menyorot praktik ini sebagai bagian isu hak reprordan hak anak. Sejak tahun 2000an pemerintah mengeluarkan peraturan yang mengatur prosedur praktik khitan perempuan secara medis. Misalnya Permenkes 1636/2010 menetapkan bahwa sunat perempuan adalah menggores kulit pelindung klitoris tanpa melukainya. Menurut Kementerian Kesehatan, tujuan regulasi ini bukan mewajibkan tetapi memastikan keamanan dan kehalalan prosedur jika memang dilakukan atas kemauan orang tua. Aturan 8ni juga melarang pemotongan klitoris, labia, dan atau tindakan keras seperti kuretase. Dengan panduan dan aturan seperti itu, maka praktik khitan perempuan yang mulanya dilakukan oleh dukun bayi atau tenaga medis tradisional bergeser ke tenaga kesehatan yang lebih modern, seperti dokter atau bidan.
Transformasi praktik ini menimbulkan perdebatan.,aktivis perempuan dan organisasi HAM menilai sunat perempuan sebagai bentuk diskriminasi gender dan kekerasan simbolik. Mereka mengutip laporan penyintas dan penelitian independen yang menyatakan praktik tersebut merendahkan perempuan karena memposisikan alat kelamin mereka sebagai kotor, dan perlu dimodifikasi agar dihormati. Amnesty International misalnya, menyerukan agar pemerintah mencabut Permenkes 1636/2010 dan melarang segala jenis sunat atau khitan perempuan dengan sanksi hukum. Komnas perempuan menilai kebijakan penghapusan praktik ini sebagai peneguhan hak konstitusional perempuan atas perlindungan dari diskriminasi gender. Dukungan dari organisasi medis juga kuat. Ikatan Dokter Anak Indonesia menyatakan tidak ada indikasi medis untuk praktik khitan perempuan sejak 2014 Permenkes 6/2014 mencabut aturan sebelumnya.
Dari sudut etika kedokteran, khitan perempuan menimbulkan dilema serius. Prinsip bioetika menekankan bahwa setiap tindakan medis harus berdasar indikasi sehat dan persetujuan pasien. Ikatan Dokter Anak Indonesia menegaskan tidak ada bukti ilmiah manfaat dari khitan perempuan dan justru beresiko pendarahan dan infeksi. Dari perspektif hak asasi, sunat perempuan pada anak dianggap melanggar hak atas tubuh dan hak kesehatan reproduksi perempuan. Sering dikemukakan bahwa tradisi semata tidak cukup untuk membenarkan pembedahan tanpa alasan medis terutama ketika menyangkut tubuh perempuan.
5. Respon Negara dan Lembaga Agama
Kebijakan pemerintah tentang regulasi, larangan atau pembatasan prosedur
Pemerintah Indonesia mengeluarkan aturan teknis yang mengakui dan mengawasi sunat perempuan yang dilakukan oleh tenaga kesehatan dalam prosedur tertentu. Kelompok HAM (Hak Asasi Manusia) internasional sangat tidak menyetujui dengan peraturan awal ini, yang akhirnya peraturan tersebut dicabut dan digantikan dengan kebijakan yang menjaga keselamatan, mencegah praktik yang merugikan, dan melibatkan berbagai pihak untuk membuat pedoman yang tidak memutilasi. Hal tersebut disebabkan oleh fakta bahwasanya Pemerintah Indonesia sempat melarang khitan wanita melalui Surat Edaran Dirjen Bina Kesehatan Departemen Kesehatan Republik Indonesia Nomor HK 00.07.1.31047a pada 20 April 2006 melarang praktik sunat perempuan bagi petugas kesehatan pemerintah. Dalam surat edaran tersebut menjelaskan bahwa, karena khitan perempuan hanya dianggap sebagai tradisi atau kebiasaan, hal itu juga tidak baik untuk kesehatan dan bahkan dapat menyebabkan kerugian dan sakit bagi perempuan yang dikhitan maupun dapat mengganggu masalah kesehatan mental dan masalah yang lebih kompleks lainnya.
Permenkes No. 1636/MENKES/PER/XI/2010 tentang sunat perempuan dengan rahmat Tuhan Yang Maha Esa Menteri Kesehatan Republik Indonesia, atau Permenkes 2010, mengatur sunat perempuan. Permenkes ini mengatur bahwa sunat perempuan harus didasarkan pada aturan agama, standar pelayanan, dan profesi untuk memastikan bahwa perempuan dapat dihormati. Dalam praktiknya, tenaga kesehatan dapat melakukannya dengan menggores kulit yang menutupi bagian depan klitoris tanpa melukai klitoris. Regulasi ini dipandang sebagai upaya untuk medikalisasi praktik tradisional. Mereka yang mempertahankan Hak Asasi Manusia (HAM) mengecam undang-undang tersebut, dan organisasi internasional seperti Amnesty International dan UNICEF menganggapnya sebagai bagian dari mutilasi genital wanita/penjahitan (FGM/C). Kritis utama: “Tidak melukai klitoris” ditegaskan, tetapi definisi dan pelaksanaannya memungkinkan normalisasi praktik yang merugikan hak anak dan kesehatan perempuan.
Permenkes No. 6 Tahun 2014 mencabut Permenkes 1636/2010 setelah perdebatan dan konsultasi lintas sektor, seperti Komnas Perempuan, organisasi profesi kesehatan, Majelis Ulama Indonesia (MUI), dan akademisi. Pencabutan ini menegaskan bahwa tindakan medis harus didasarkan pada indikasi medis dan bukti manfaat. Ini juga memberikan wewenang kepada lembaga dan majelis kesehatan untuk membuat peraturan yang memastikan keselamatan dan mencegah mutilasi. Ringkasan pencabutan serta alasan pencabutan dapat ditemukan di dokumen resmi. Implikasi hukum:
● Kebijakan awal (Permenkes No. 1636/MENKES/PER/XI/2010) menunjukkan bahwa upaya negara untuk mengakomodasi realitas budaya dengan melalui pendekatan medis, tetapi hal ini perlu diubah, mengingat respon internasional yang merasa kurang setuju dan pernyataan tersebut harus direvisi.
● Pencabutan praktik khitan perempuan yang dilakukan pada tahun 2014 oleh pemerintah (PERATURAN MENTERI KESEHATAN REPUBLIK INDONESIA NOMOR 6 TAHUN 2014), menunjukkan bahwa pemerintah pada akhirnya memilih untuk lebih berhati-hati. Ini berarti mendorong pedoman keselamatan, memungkinkan pembicaraan antara berbagai pihak, dan menghindari melegalkan secara mutilatif. Meskipun demikian, pengawasan pelaksanaan di lapangan dan perbedaan praktik di antara daerah masih menjadi masalah.
Fatwa dan pandangan ormas Islam yang beragam mengenai legitimasi khitan perempuan
Dalam hal khitan perempuan, lembaga keagamaan besar di Indonesia, seperti Majelis Ulama Indonesia (MUI), Nahdlatul Ulama (NU), dan Muhammadiyah, memiliki tanggapan yang berbeda. Perbedaan mazhab dan kemajuan kesehatan atau etika merupakan sumber dari adanya perbedaan pandangan ini, yaitu:
● Menurut Majelis Ulama Indonesia (MUI) dalam Fatwa No.9A Tahun 2008, yang menyatakan bahwasanya dalam beberapa dokumen bahwa khitan bagi laki-laki maupun perempuan termasuk tradisi atau fitrah dan menolak upaya pelarangan total terhadap khitan perempuan. Fatwa MUI No.9A tahun 2008 dikeluarkan untuk menghidupkan kembali sunnah adanya khitan untuk wanita sebagai tanda pemuliaan mereka. MUI juga sering menekankan bahwa praktik yang dilarang adalah yang melukai atau menyebabkan bahaya, serta menekankan bahwa penting untuk membuat batas yang jelas antara khitan dan pelarangan. Permintaan klarifikasi tentang penjelasan pelarangan oleh institusi lain dijawab oleh fatwa dan penjelasan MUI.
● Menurut Nahdlatul Ulama (NU), Dalam kajian dan tulisan resmi Nahdlatul Ulama, khitan perempuan dibahas melalui perspektif sejarah dan fikih dengan menampilkan perbedaan pendapat ulama. NU mengakui adanya dasar dalam tradisi fikih tertentu, khususnya mazhab Syafi’i, yang pernah memberi status hukum pada khitan perempuan, namun sekaligus mendorong refleksi agar praktik tersebut tidak menimbulkan dampak negatif bagi kesehatan. Kitab Ahkāmul Fuqahā (hlm. 918–919) menjelaskan bahwa hukum khitan perempuan diperselisihkan: ada yang mewajibkan, mensunnahkan, memubahkan, bahkan melarangnya karena potensi menyakiti. Hadis riwayat Ahmad yang menyebut khitan sebagai sunnah bagi laki-laki dan kemuliaan bagi perempuan ditafsirkan sebagai tradisi kehormatan di Madinah, bukan kewajiban syar’i. Karena itu, ulama NU menilai khitan lebih dianjurkan bagi laki-laki, sementara bagi perempuan berada pada posisi antara mubah dan sunnah, dengan hikmah yang sering dikemukakan berupa kepatuhan syariat, kebersihan, dan pertimbangan kesehatan.
● Menurut pandangan Muhammadiyah (Majelis Tarjih & Aisyiyah), Pandangan Muhammadiyah, melalui Majelis Tarjih dan Aisyiyah, umumnya tidak menganjurkan khitan perempuan sebagai kewajiban agama dan menilai praktik tersebut lebih sebagai tradisi kultural daripada tuntutan syariat yang jelas. Sejumlah publikasi bahkan menyerukan agar praktik ini tidak dipaksakan atau dihentikan karena pertimbangan etika, kesehatan, dan medis, dengan Aisyiyah secara tegas menyoroti potensi bahayanya. Perdebatan yang muncul bukan semata soal benar atau salah, melainkan menyangkut batas praktik, apakah simbolis, ritual, atau mutilatif, siapa yang berwenang melakukannya, serta persoalan usia dan persetujuan. Di wilayah dengan pengaruh tafsir keagamaan tradisional yang kuat, perbedaan fatwa ini turut membentuk variasi praktik lokal. Hal ini menunjukkan bahwa legitimasi agama di Indonesia bersifat plural dan memengaruhi cara masyarakat memahami serta menjalankan khitan perempuan.
Ketegangan antara tradisi lokal dan wacana global kesehatan publik
Khitan perempuan di banyak komunitas Nusantara dipahami sebagai bagian dari identitas budaya, ritual awal kehidupan, atau praktik kebersihan yang ditopang norma adat dan agama lokal, sementara diskursus global melalui WHO, UNICEF, dan advokasi HAM memandangnya sebagai bentuk mutilasi genital perempuan, pelanggaran hak anak, dan persoalan kesehatan. Konflik muncul dari perbedaan definisi dan penilaian, di mana WHO mengkategorikan seluruh tindakan non medis yang melukai atau mengangkat bagian genital perempuan sebagai FGM/C, termasuk praktik yang di Indonesia sering diklaim bersifat simbolik dan tidak seberat kategori parah. Upaya medikalisasi, seperti Permenkes 2010, dimaksudkan untuk mengurangi risiko kesehatan, tetapi menuai kritik karena dianggap melegalkan praktik yang seharusnya dihapus dan mengabaikan hak anak. Komite HAM internasional (seperti CEDAW) dan organisasi perempuan nasional mendorong penghapusan praktik ini sebagai isu hak anak dan kesetaraan gender, sementara sebagian komunitas menilai kebijakan penghapusan sebagai ancaman terhadap identitas budaya dan kebebasan beragama.
Referensi
Amin, I. (2022, Desember). STATUS HUKUM KHITAN PEREMPUAN DALAM PERUNDANG-UNDANGAN DI INDONESIA DAN HUKUM ISLAM. Journal Al- Ahkam, Vol. XXIII, No. 2, 6. https://d1wqtxts1xzle7.cloudfront.net/106264887/pdf-libre.pdf?1696549939=&response-content-disposition=inline%3B+filename%3DKhitan_Wanita_Perspektif_Medis_Dan_Hukum.pdf&Expires=1765107440&Signature=L~G5QN3WNKlB7JOKYKjzcNBg8T~E6IEsZWCK~Y3ex7qEKk29OY3QfHVE~N.
Arifin, M., & Rizqiyani, R. W. (2025, 09 19). KHITAN WANITA DALAM PERSPEKTIF FIIQH: KONTROVERSI HUKUM ISLAM DAN WACANA GENDER GLOBAL. BAMALA, Vol. 1, No. 3 (2025)(Vol. 1 No. 3 (2025): Another Law), 1-2. DOI: 10.33650/joki.v4i2.
Azizah, A. (2020, Juli). STATUS HUKUM KHITAN PEREMPUAN (PERDEBATAN PANDANGAN ULAMA DAN PERMENKES RI NO. 1636/MENKES/PER/XI/2010). Musawa, Vol.19, No. 2,, 180. https://doi.org/10.14421/musawa.2020.192.173-186.
Budiarti, R. (2017). Sunat Perempuan: Antara Tradisi, Keyakinan, dan Hak Kesehatan Reproduksi. Yayasan Pustaka Obor Indonesia.
Database Peraturan BPK. (n.d.). Peraturan Menteri Kesehatan Nomor 6 Tahun 2014 Tentang Pencabutan Peraturan Menteri Kesehatan Republik Indonesia Nomor. 1636/MENKES/PER/XI/2010 Tentang Sunat Perempuan. peraturan.bpk.go.id. Retrieved November 29, 2025, from https://peraturan.bpk.go.id/Details/116748/permenkes-no-6-tahun-2014.
Heryani, N., Herinawati, H., & Diniyati, D. (2020). Tradisi dan Persepsi Tentang Sunat Perempuan di Desa Sukamaju Kabupaten Muaro Jambi. Jambura Journal of Health Sciences and Research, Vol. 2, No. 1, 1-11.
Indana, D. O. (2024, Desember). HUKUM KHITAN BAGI PEREMPUAN MENURUT FATWA DAR AL-IFTA ALMISRIYYAH DAN FATWA MAJELIS ULAMA INDONESIA. Jurnal Madzhab, Vol. 1 No. 2, 75. DOI: 10.15575/madzhab.v1i2.1038
Jannah, R. (2022, Mei). Hukum Sunat Perempuan dalam Pemikiran Musdah Mulia. Jurnal Ilmiah Mahasiswa Studi Syariah, Hukum dan Filantropi, Volume 4, No. 1, 3.
Kementrian Kesehatan Republik Indonesia. (n.d.). PERATURAN MENTERI KESEHATAN REPUBLIK INDONESIA NOMOR 1636/MENKES/PER/XI/2010 TENTANG SUNAT PEREMPUAN. scribd. Retrieved November 29, 2025, from https://id.scribd.com/document/954641103/Permenkes-2010-Tentang-Sunat-Perempuan
Khatimah, H., Hajrah, & Yunus, A. F. (2022). Makna simbolik makkata dalam tradisi sunat perempuan suku Makassar. INSIGHT: Indonesian Journal of Social Studies and Humanities, Vol. 2, No. 2.
Putranti, I. D. (2003). Perempuan dalam Belenggu: Sebuah Tinjauan Sunat Perempuan di Beberapa Negara PSW Universitas Indonesia & Ford Foundation.
Putri, A. L. (2025). REKOGNISI TRADISI KHITAN PEREMPUAN DALAM HUKUM KONSTITUSI (HARMONISASI HUKUM ADAT DAN PERLINDUNGAN HAK ASASI MANUSIA DI INDONESIA). Rewang Rencang: Jurnal Hukum Lex Generalisasi, Vol. 6, No. 12 (2025), 12.
Rahmawati, E. S., & Maknun, L. (2017). KHITAN PEREMPUAN DALAM FATWA MUI NO. 9A TAHUN 2008 DAN PERMENKES NO. 6 TAHUN 2014 PERSPEKTIF MAQASHID AL-SYARI’AH. EGALITA: Jurnal Kesetaraan dan Keadilan Gender, Volume 12, No. 2, 11. https://scholar.google.com/scholar?hl=en&as_sdt=0%2C5&q=KHITAN+PEREMPUAN+DALAM+FATWA+MUI+NO.+9A+TAHUN+2008+DAN+PERMENKES+NO.+6+TAHUN+2014+PERSPEKTIF+MAQASHID+AL-SYARI%E2%80%99AH+1Erik+Sabti+Rahmawati+dan+2Lukluil+Maknun+&btnG=.
Sulahyuningsih, E., Daro, Y. A., & Safitri, A. (2021). ANALISIS PRAKTIK TRADISIONAL BERBAHAYA: SUNAT PEREMPUAN SEBAGAI INDIKATOR KESETARAAN GENDER DALAM PERSPEKTIF AGAMA, TRANSKULTURAL, DAN KESEHATAN REPRODUKSI DI KABUPATEN SUMBAWA. Jurnal Ilmu Keperawatan dan Kebidanan, Vol. 12, No. 1, 135-148. https://doi.org/10.26751/jikk.v12i1.916.
